最近 有人妄談 六祖慧能大師 教授惠明和尚的:不思善 不思惡 即是明上本來面目!他說:那只是一個心境,不是 真正的悟!---這是因為不明瞭 最上乘法的心要 還用 密宗的氣脈明點 等的方法 去 認定所謂的 無上乘 的心法 就只是一個 心境而已! 佛法中所有的 心法 都是有 經典的理論依據,所以 經典是很重要的依止,即使是 禪宗不立文字 教外別傳,但是 達摩祖師來到東土 傳這個不立文字 以心印心 的禪法,也不是 甚麼都沒有! 他還帶來了<<楞伽經>>來做為 禪宗 辨明修行境界真偽的依據,所以說--即使是禪宗 號稱不立文字 但是 禪境的明辨 還要依止於經典!
因為有的人 不明白 不思善 不思惡 即是明上本來面目 這無上禪真正開示的本意,所以 我要直接了當的 用經典來說明 這種 不思善 不思惡 即見真本性的真義,並不似 妄用一句 即是心境 非真禪的妄解!
其實 不思善 不思惡 當下這念心,可以從 <<大乘起信論>>的體 相 用 三大來說明,這個不思善 不思惡 從體的本身來說,因為 體 的本身 是 離心緣相 離言說相 覓之不可得,體 的本身是不思議的 所以 我們要先從 相 跟 用 的本身來說明 這個 體會當下本心 的這個學理是成立的!
不思善 不思惡 就是 當下這念心 在用大上 是一種心的作用,什麼 心 的作用?!
就是 一個[歇]字,<<楞嚴經>>上說:狂心頓歇 歇即菩提!
有經為證 這念心 歇下所有的妄想 分別 執取,連當下的這個心 也是 一歇到底 當下就漏盡所有的 有為的因,所以 說:不思善 不思惡 即是明上的本來面目 的這個觀行 首重的是 心 的息下妄心 的一種作用,變成 心 相續於一種 大休息 大歇息的狀態;這是 佛法心法上 實施 減法的觀行!
這跟 密宗 的修行 是抓一個種子字 或是 密咒 持手印 是 相別不同的修行方式,如果 用 密宗的觀行 來看 禪宗的這種 歇 的觀行 在理論上是大相迴異!
我們講明了 這句話 最首重的 歇 觀的心之用大以後,再來觀察 當你這念心 歇 下的當下全體的心相 又是什麼?! 這個心相 當下就是 全體 清淨法界的相貌跟境界 因為 妄想一歇 當下心的全體相貌就有別於 無明業相了! 一般這對於 取相修行的 止觀修行者來說 這念心的心相 本身如黑漆桶 心中沒有 明 沒有光明的成分 會覺得這是 無明業相,而忽略了從 唯識六種無為的角度來觀察,而且 這念心 大歇的境界 到達一個層次以後 也是 會自心 內外大放光明,正所謂[淨極光通達 寂照含虛空]!
但是 禪宗 本身 不是著相 的修行 所以 談及的人不多,而且 達摩祖師在血脈論中 也提過這種 就算到了黑暗 也大放光明 的境界 也不可執著,尤其是近代 禪宗多以 楞嚴經 為修行的依止 [不作聖解 若作聖解 即招群邪],自然是更不會有人 貪 或 著 於這種境界!一直到 真的十方圓明 破生死牢關為止!這種非常 迴異於相似於 密宗使用 氣脈明點的方式 來達到 大光明 的情況, 只是在使用的 法門 上 使用的方式不同!
雖然 末學 在修學的路上 碰到一些 好像黑夜中閃電的光明 但是 都覺得那只是一種修行中的過程 跟 產物而已,重要的是 智慧 跟 煩惱解脫 菩提心 還有 離妄想法!
這才是 正修行路,因為 心 的明點 就是 金剛經所講的[離相法],這才是 金剛法!離相的智慧 就是 心性 光明的訣要! 這是 佛法的根本法! 離開了根本法 其他的只是副產品而已!
實際上 在唯識來說 有六種無為法,
第一個就是 虛空無為 當下這念心 廣無邊際 當體就似虛空無為,
第二個 擇滅無為 由無漏智揀擇力 而滅諸雜染,當你這念心 不思善 不思惡 當下全體大歇 就不與一切雜染相應 就似 擇滅無為,如<<華嚴經>>所說:不起凡夫 染污心 即是無上菩提心!
第三個 非擇滅無為 他的相貌跟作用是 本性當中不起撿擇 而自己就清淨,從這一個 不思善 不思惡 這念心不動 不起一分別 回到 心的本來不動的樣貌 就是似於 非擇滅無為
第四個 不動無為 這念心 不思善 不思惡 一念到底 究竟不動 就似 不動無為
第五個 想受滅 這是 滅想受定,這念心 不思善 不思惡 不起一切想念,不住一切受 境界 就是 趣向 滅受想定,阿羅漢就是 得滅受想定 又稱為 滅盡定
第六個 真如無為--理 非妄倒 故名真如--甚麼是 理非妄倒?!---好好的看一下 <<達摩祖師二入四行觀>>當中 達摩祖師講的:[深信含生 同一真性 但為客塵煩惱所覆 不能顯了 若也捨妄歸真 凝住壁觀 無自無他 凡聖等一 更不隨文教 此即與理相冥],由此可知 當你的心 大歇 以後 堅住此一 大歇 不住其他一切境界 就是 趣像真如無為的一種修行!
末學 從中台禪寺老和尚的修行,覺得 這真的是 至理的修行 就跟 歷史上 沒有人對於 達摩祖師 跟 六祖慧能大師的 契悟有任何的疑慮是一樣的,但是 現在就是有不明究理 的人 妄談悟性 把祖師的話頭 誤解 這是很可惜的事情!
其實 禪宗的祖師 將禪宗的心法 跟 修行的次第 方成 三個字 疑-->歇-->提 來作次第的修證 跟 解釋(這三個字 搭配十牛圖 也很吻合 華嚴經 事法界-->理法界-->理事無礙法界-->事事無礙 的過程),那三個字 是搭配 十牛圖 來表達 修行中的每個過程!
我們以 當年中國禪宗初祖 達摩祖師 給 二祖慧可大師 以心印心為例!
第一個就是 一個[疑]字 ,[疑] 的目的就是 瀉藥,你去妄想心當中要找這個 真心 是找不著的!
所以 二祖跟達摩祖師說 要如何安心?
達摩祖師 就教他把心拿出來給他 安!
二祖 找不到 這個心,這就是 [疑]情! [疑]情 不是 悟,而是 消除妄想心 的障礙,障礙消失了 真心就會顯現!
但是 二祖慧可大師找不到 心 可以拿出來,於是 老實的跟 達摩祖師說:我找不到心!
達摩祖師 就說: 我已幫你心 安好了!
這時候 二祖慧可 大師 就言下大悟,悟甚麼?! 三心本不可得 放下 就是 岸處,也就是 [歇]字,既然 心 找不到 那就放下 當下這個心 一歇 就是 歇到底 就是菩提的大路!
所以 禪宗的修行第二個字就是歇字!
在我們精舍禪堂的大殿的柱子上 左右 各有一個對聯,右邊上聯寫著 參轉寂照 ,左邊 下聯寫的是 正智如如;這個 參轉寂照 就是 要你從 這個 參 的疑情 把他放下 轉成 這念心 大休大歇 的 寂然不動 照天照地 不動本心 的這個 大休大歇 的法門,也就是 狂心頓歇 歇 就是菩提的 中道實相的觀行!
普明的十牛圖[編輯]
- 未牧 相當於廓庵禪師十牛圖中的尋牛、見跡、與見牛
- 初調 相當於得牛
- 受制 相當於牧牛1
- 迴首 相當於牧牛2
- 馴伏 相當於騎牛歸家1
- 無礙 相當於騎牛歸家2
- 任運 相當於騎牛歸家3
- 相忘 相當於騎牛歸家4
- 獨照 相當於忘牛存人
- 雙泯 相當於人牛俱忘
十牛圖:
1.未牧--找牛--疑
所以 從十牛圖來說 一開始找牛 你就是 疑,就是 參
2.未牧--見跡--疑
結果 參的過程中 你看到 心裡有很多的 心相 但是這些都只是 心 的蹤跡 不是真正的牛,也就是 我們常說的 研讀經教 修多羅教 如標月指 指向 月的方向!
見自己的心 產生 的 心相 就是 見跡!自己知道 自己有妄想就是見跡!
3.未牧-見牛--疑轉為 歇
真正的牛 是無門為門的;是要你找到最後 找不到 最後放下 連這些跡 也要放下當下即是,也就是 說 回頭即是岸! 心大休大歇 的本際 才發現 眾裡尋他千百度 幕然回首 那人竟在燈火闌珊處!
這時候就是 見牛,見牛 並不是 真的見到什麼牛! 而是 找到 心 的方向 見到心 的處所 這是初初的見性 又稱為開悟! 稱為見到心性的下手處 就要朝著 這個心 的方向去走,所以 開悟 只是初關 後面還要歷經 重關 跟 生死牢關!
(這個見性 以成佛來說 佛是15日的滿月 這個開悟的人等於是見到初一的初月 雖然沒有看到光明 但是知道有一個月亮所在)
開悟 並不是 真正的見性,見性 最低的程度 就是 見到事物的本質 就是空性 !
但在禪宗的見性 以五祖弘忍大師的角度來看 六祖慧能大師 寫的菩提本無樹 明鏡亦非台 本來無一物 這句偈頌來說 只是見到空性,還要替他 講解金剛經 教他 提起 從事物當中的運用當中 無住,而生起真正的善用其心 的菩提心 這時候 六祖慧能大師 真的懂得用心了! 這才說是真正的達到見到菩提心性! 所以 這個見性 是從見到菩提心的妙用 不可思議而說的,六祖慧能 修習見性的所有的心得的總成訣要 就在於 他在 <<六祖壇經>>一開始所講的那句話:菩提自性 本來清淨 但用此心 直了成佛! 所以 會用心了 才算真正的見性成佛!
4.初調--得牛--得歇的下手處
見牛 還要得牛,得牛 就是 找到 修行的路頭的方向!開悟 不是就解決了! 那只是 你剛開始找到自己 修行的方式 往心 的真處去走!
得牛 是最重要的,因為 我們的心 很不好調伏 就好像一隻 難馴的牛,你要找到 調伏這條心牛 伏心菩提的方式,才能知道要 如何去修行 才能 見性?!
只有開悟的人 知見才會端正 才能找著下手的地方 跟 方式,方式有很多 因為修行路上多岔路,這些岔路 賴耶識中清淨的人來說 並不是真的有什麼岔路,但是 一般的人 有自己過去生不同的障礙 習氣 就會走偏 所以 你在修行的路子上 要不斷的找到自己用功的方向 反省檢討 不斷的修正 就要從經典上 或是 善知識的引導 來找到自己正確要走的方向!
所以 經教就很重要,所以 達摩祖師 來到東土 就帶 楞伽經 到了 六祖慧能大師以後 就用 金剛經 作為修行方向的明燈!
等到你找到 正確的 明明白白的一條 通往心性 的這條路 也就是開始 加行 修牧牛的開始!
5.受制--牧牛--歇牛伏心
牧牛 也就是 你真的騎上了這條牛 馴伏這條心牛的開始!
牧牛 ---因為 你雖然 開悟 見性 得到牧牛的方法,這只是開始 還沒有把心 調伏下來 生死還是生死 還沒有解脫 所以要真的從 心 去下手作調伏的事情!
(這個見性 就好像 初一的月亮 沒有光明 但是仍然隱約的明白見到月亮要生起的地方) 等於你只是找到了 路頭 但是阿賴耶中還有無始的種籽! 你還要去牧這個六識心 去 破七識的我執心 跟 八識田中 雜染的種子! 也就是 六七因中轉 五八果上圓 的修行!六就是第六意識的心 是過去都是從 眼耳鼻舌身 前五根 碰到外緣以後 生起第二念 第三念的雜染,這時候 一碰到境 就知道要收 就好像 鍋牛 長角 碰到境界 為了保護自己 就收到殼子裡保護自己也就是 前六識 碰到前六塵影像的境界 不產生攀緣 跟 妄想的第二念之雜染;七 就是 第七識的見分 妄執 第八識的相分種子 為我 產生執取 這是我 所以 七識又稱為我執識 牧牛的人 見到 心中有無量的雜念 種子 知道這些都不過是虛妄 不理會他 不妄執 種種的念頭 想法 為我 這就是洗心 反本歸於清源!)
如何牧?!就在 平常的穿衣 吃飯 ㄜ尿 拉屎 作務 待人接物上面去練心 讓這個 [歇]心的作用 時時刻刻始終都是存在的!
6.回首--騎牛歸家--牧牛純熟 令牛歸首 首就是本源
這個時候 不管做甚麼 都 從有為 走向 無為! 從 有形有相 的事物的修行中 做到 般若,做了無量的善法 跟 沒有坐半點事情一樣 就是 銷歸自性 本空,這就是 騎牛歸家! 這個家 就是 空性 就是涅槃性!
7.馴伏--騎牛歸到了家門口 忘牛存人--調伏了生死煩惱 從此不起貪嗔癡
一但 突然歸了家 突然遁入空性 也就是 你的大歇 功夫純熟了 無功用行的時候,連這個 牧牛的心 不用費力 也可以牧得很好 就是 九住心 到了等持!
這時候 只剩下 能牧牛的覺性 空性 始終存在,忘牛 就是 第六識的心的牛 已經不再起惑 只剩下覺性 覺性 才是主人翁 所以 存著人,忘牛存人!
很多人都以為 氣脈明點 得神通感應 就是 證空性;其實 證空性 是 空了自己的三毒煩惱,佛陀時代 的阿羅漢 分成兩種,一種是 定學達到滿分 解脫慧漏除三毒煩惱 而有六通神通的稱為 俱解脫阿羅漢,但是 這些俱解脫阿羅漢 還只是少數的 佛陀時代 約2/3都是 慧解脫阿羅漢,氣脈明點 禪定滿分 而得六通 的是俱解脫阿羅漢,但是 很多人 因為 禪定產生神通以後 就走上了岔路 不管 禪定的輕安 還是 神通都是非常迷惑人的 容易讓人沉迷期間 而不再走下去 究竟煩惱解脫 去除 貪嗔癡三毒的毒惑,佛陀時代 因為有佛陀 有依止的大阿羅漢 可以清楚知道 你是否真的 證真 斷惑,但是 後來的人 如果 不能尋獲明師 知道你的程度 一但得到 禪定 神通 就會纏足其間 以為自己證到羅漢 以凡濫聖 那就要墮落了!
還不如 沒有得到神通 跟 甚深禪定 的干擾 老實修行 專注一心 看清楚自己的 貪 嗔 癡 三毒漏盡的情景 一直到 慧解脫阿羅漢!
從另外一個角度來看 <<華嚴經>> 中 指示 修大乘的人 就算你要到了 八地 才會真正在定學的的涅槃性 轉成 菩提心與涅槃性是一體 無功用行 超越無學位的俱解脫阿羅漢! 但是 智慧上 菩薩偏重於慧力 的薰習 早就不是 羅漢所能知了!
當你 沒有了煩惱 這世間的萬事萬物 你都不再迷惑 染污了,也就束縛不了你了,也就 入了空性的境界 也就是 六祖大師說:菩提本無樹 明鏡亦非台 本來無一物 的境界!這是進到重關 見山不是山!見水不是水了!
8.無礙 任運 相忘 獨照--人牛俱忘--由歇轉提
這個時候 覺性的心 還有一個空性的境界 還是有心有境,要繼續用功 如何用功?
這時候 歇 字 要放下 要改成 提 字,放下到底 還要提起 提起 眾生的大事!普遍的做利益眾生的事情 也就是 回小向大!
以前宋朝 布袋和尚的公案:
有人向他請教，什麼是佛法？
他把布袋往地上一放，兩手下垂，做出這個樣子表示。人家看了點點頭，這是放下，懂得了，是教人放下。
放下以後怎麼辦？他把布袋提起來背到身上走了，理也不理你。到以後人明白了，這叫放得下、提得起，提得起、放得下，這就是佛法。
提起放不下錯了，放下提不起也錯了，該放下的時候放下，該提起的時候提起，這叫佛法，不需要說話。
例如 你證了空性 但是你還不會用心 就要善用其心 念佛 念法 念咒 做種種的佛事! 而不是 安於這種 寂靜涅槃的空境!
這時候 用心 就是又提起牛 這個牛就是牧心 牧心做種種的事情,雖然牧心 但是不離空性的本性寂然不動 這時候就很有神通妙用了!
9.雙冺--反本歸源--提到 理事一如 心境都是一體
這時候 還要百尺竿頭 更進一步 才能現全身!
牧牛有 能牧的這個人 所牧的境界 能所雙冺 能所一如 就是 入了中觀!
就是 人牛俱忘! 逐漸的見山 還是山了!
突然人牛俱忘 就反本歸源 原來現前所做的種種佛事的境界 跟 能作佛事的心 是一如的,三界生死 當下本是一體涅槃 煩惱當下本是不離菩提,這時候 就是 十方法界 現全身 也就是 十方圓明 就破了生死牢關!
10.入鄽垂手--事事無礙
還要繼續提起 盡未來際作佛事 倒駕慈航!
這是 十牛圖中的境界 給大家的開示 就是 從 疑 進入 歇,從歇 進入 提!
歇 的過程中 歇有歇的困難處 也是要提 ,尤其是 歇 容易進入 昏沉 無記 就要提 要疑 然後功用達到了 就又放下 繼續歇念! 迴護用功!
其實 這十牛圖的過程 也可以對應到 <<法華經>>的 開-->示-->悟-->入 佛知見 的修行次第,開 就是 開悟,佛說 三乘法 同歸一佛乘,開悟 還要 讓這念心 隨時示現 從這個方向走,一但 見性了 會用心了 就是 悟入佛的知見,悟了佛的知見 就是會用心 用心就要 入這個心 的道理當中 就是 入佛知見!十方圓明無礙 一切事事 都是理體 無障礙 就是 入佛知見的觀音普門品 也是講解<<楞嚴經 觀音菩薩耳根圓通章>>的整個修證的過程 而達到 事事都能無礙,所以 佛法不管從哪個角度都是講得通的!
我們 上面講完了這個觀行的 用大 跟 相大 的理論依據 跟 學理上的成立的比量 跟 現量以後,再來談 這句話 的體大,其實 體大 本身就是不思議心,用大 相大 的總成 合一的本身不思議心 本身就是體大!
其實 佛法 八萬四千個法門,有從 假觀來修 有從空觀來修 有從中觀來修,這些修 的意思就是 下手處! 例如 念佛 就是從假觀來修 假觀本身 同時具足空觀 跟 中觀;密宗從種子字 觀想 結印 也是從假觀來修 同時具足空觀 跟 中觀;而 禪宗 直接從 無相 無住 無念 來修 是從空觀來修;如果 用假觀 來看空觀 或是從空觀 來看 假觀 法門之間自然會有諍謗! 這都是 沒有達到 中觀 的人才會造成這種情形,中觀 就是 真俗二諦 圓融 直接體會 自心的這個真諦 也就是 體會二諦融同三昧印的人,不管 看假 看空 都會沒有偏頗的問題!
修行 是一條長遠的路,也是一條 岔路很多的路,其實 並不是他真的有很多的岔路 而是 因為每個人 都有過去的因緣 心念 無明 煩惱 知見,這些都會 讓人因為一念的不覺察 就隨著過去的習氣 而走上這些偏頗的岔路! 這個時候 經典就變得很眾要了!
所以 佛 法 僧 三寶都很重要 也是 修行中 正菩提路 很重要的加行,否則 沒有看清 整體的佛法 就容易產生 錯誤的認知!
禪宗 雖然是不立文字,但是 他還是要依止經典 例如 六祖慧能大師以前 依止的是達摩祖師的 四部楞伽,六祖慧能大師以後 依止的是金剛經 或 大般若經!由此可知 不立文字 也並不是就真的連文字都不要了!
尤其是 唐朝 禪宗非常的興盛 大家都 不立文字 到了宋朝 永明延壽大師的時代 很多人都只講口頭禪 或是 標新立異 使用 問在答處 答在問處 的文字禪 來表達自己的契悟跟對法的理解,流於 形式 而不是真修! 那就很可惜了!
其實 就算 修禪 你不是真的 從心地上用功 你能在經教上老實的 從 聞 思 修 去下手,也能從 三十七助道品 的 欲 念 定 思維如意足 逐漸的走向 五根 五力 七覺支 八正道的解脫之路!
心中 念念都是佛法,念久了 --就可以成就--一切佛法 皆從心想生,慢慢的 一切 身 口 都隨意而行,解脫的路 也一樣可以成就!
以下是 該文字禪的論文跟觀念 希望可以幫助大家了解 解行的重要!
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禪宗與其他佛教宗派相比，最大的特點是“涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”。自中唐以來，中國佛教諸宗互相詰難和論爭的中心問題之一，就是禪與教的關系。教家以理論、法義為重，實踐為次，主要有華嚴、天台、法相、三論諸宗。禪家則注重實踐悟証，標頓悟為幟，主張直指心源，以探究闡發理論為輕，主要有菏澤、洪州、牛頭等禪派。如何融通佛教諸宗理論、調和爭訟，就成為佛教發展一個不可回避的問題。
在佛教發展的同時，排佛之聲也從未間斷，甚至在中唐達到了一個高峰。面對這種環境，佛教如要進一步發展，就必須在理論上使自己的學說與中國本土文化相融合。而與本土化程度較深的禪宗調和也就成為必然了。
一、禪教合一的濫觴——圭峰宗密
在上述內因和外因的雙重促動下，“禪教合一”的理論被宗密明確提出。這個理論的提出，既有佛教發展大環境的需求，也與宗密個人的經歷有著密切聯系。《宋高僧傳》中載：宗密偶遇菏澤神會系下的道圓，便從其出家。后遇澄觀弟子靈峰，被授予澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜搜尋，認為此疏“辭源流暢，幽賾煥然”，于是與澄觀書信往來，並親自到長安隨侍兩年，頗受其影響。宗密初傳菏澤禪法，精研《圓覺經》，后從澄觀學《華嚴》，故而盛倡禪教一致。
宗密“禪遇南宗、教逢圓覺”的經歷，決定了他調和禪教的路徑是立足于華嚴與禪宗學說並進行融通。他提出了將華嚴與禪融會一體的“華嚴禪”理論。同時他又以華嚴禪為基礎，展開佛教內部以及與儒道的融合。華嚴禪是宗密“禪教一致”說的核心，其最終目的是要以華嚴禪為典型，進而融通禪宗與天台、法相、唯識等“教家”。在宗密看來，當時佛教界于禪教關系的認識上存在錯誤，所謂“修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法”，而這不利于佛教自身的發展。宗密融通禪教的思想集中在《禪源諸詮集都序》等著作中。
在《禪源諸詮集都序》中，宗密將禪分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪和最上乘禪五種。宗密認為達摩所傳是最上乘禪，是頓悟本覺真性、頓同佛體的。可見，宗密是以真心本體不變隨緣、頓悟漸修的原理來分析、評價各種禪學的。他說，此本覺真心、真性“非唯是禪門之源，亦是萬法之源，故名法性；亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識；亦是諸佛萬德之源，故名佛性；亦是菩薩萬行之源，故名心地”，“此心是一切眾生清凈本覺，亦名佛性，或雲靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。”宗密的理論依據即為《大乘起信論》中一心開真如、生滅二門的觀點，宗密認為當時禪者不知不變與隨緣之理，只稱心為“禪”；講者不知一心，僅執著于名相，經通攝于一心后，便“自然無諍”，會合禪教了。
此外，宗密還從佛之“語”、“意”兩個方面來辨析禪教流別，從皆歸于一佛的高度來融通禪教，消除分歧，達到“求大同”的目的。其在《禪源諸詮集都序》中說：“初言師有本末者，謂諸宗始祖即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承，根本是佛親付；菩薩造論，始末唯弘佛經。”並對當時禪教之爭提出了自己的看法：“修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法。聞談因果修証，便推屬經論之家。不知修証正是禪門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。”因此，宗密主張禪教互補，反對極端地偏執于一方，他自己禪教兼修的實踐也說明了這一特點。
可惜宗密之后的“會昌滅佛”，使華嚴宗受到極大的打擊，而禪宗特盛，宗密禪教合一的思想在當時並未產生深刻的影響。
二、禪教合一的重提——永明延壽
宋代對于禪教合一在理論上有重要建樹、並產生重大影響者，首推永明延壽。延壽為五代末法眼宗天台德韶的弟子，是宋初的佛學集大成者。延壽的佛學思想，重視佛教內部諸派的融通，《宗鏡錄》尤其集中了賢首、慈恩、天台三家的精義，而以“一心”統攝，對宋代禪教合一影響甚深。
法眼宗作為禪宗最后形成的一個派別，在禪宗發展以及禪宗與佛教其他宗派的關系認識上，相對來說較為客觀。其創始人清涼文益曾作《宗門十規論》，列出五代時禪門之流弊，文益還力圖借助華嚴宗之六相圓融、理事圓融理論來對禪宗學說進行充實。到永明延壽時，禪宗在南北盛行，其流弊也愈為突顯。
延壽在《唯心訣》中，將宗門弊病列為一百二十多種。撮其大要，主要表現在“狂慧”與“痴禪”兩方面：“狂慧而徒自勞神，痴禪而但能守縳”。針對這種現象，延壽主張以“一心”統之，並進行融通，《宗鏡錄自序》中將“宗鏡”解釋為“舉一心為宗，照萬法如鏡”。至于“一心”之義，曰：“謂真妄、染凈一切諸法無二之性，故名為一。此無二處，諸法中實，不同虛空，性自神解，故名為心。”“如來藏者，即一心之異名。”延壽“一心”的理論來源即是《大乘起信論》的真如緣起說，是對華嚴宗理論的融通。
延壽的這些論述並未堅持禪宗的立場，而是更多地融入了華嚴宗的理論，以實現其禪教調和的目的。《宗鏡錄自序》中即明言要以華嚴的理事圓融來融通禪教：“故此空有二門，亦是理事二門，亦是性相二門，亦是體用二門，亦是真俗二門，乃至總別、同異、成壞……一一如是，各各融通。今以一心無性之門，一時收盡，名義雙絕，境觀俱融，契旨忘言，咸歸《宗鏡》。”在禪宗與華嚴宗融通的基礎上，實現禪教合一。
延壽在批評禪教分離的同時，指出禪教融通的必要性：“夫聽學人誦得名相，齊文作解；心眼不開，全無理觀；據文者生，無証者死。夫習禪人唯尚理觀，觸處心融；暗于名相，一句不識。誦文者守株，情通者妙悟。兩家互闕，論評皆失。”因而，只有禪教互補互救，融合會通，才能實現佛教的進一步發展。關于融通禪教的具體實踐，延壽則認為是參禪與研習經典相結合。
延壽在《萬善同歸集》中同樣運用華嚴理事無礙思想，建構自己的理論體系：“事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。”又說：“若約圓旨，不惟理事相即，要理理相即亦得，事事相即亦得，理事不即亦得。”主張在此基礎上，實現二諦、性相、體用、空有等的圓融相即。其進一步的目的無非是說明“八萬法門無非解脫，一念微善皆趣真如”，即一切修行都將使人歸趣真理、獲得解脫。延壽還列舉了三十余種修行方式，主張在具體修行的基礎上，實現禪教的合一及禪宗與凈土宗的合流。
延壽倡導的禪教合一、禪凈合流的思想產生了重大的影響。早在宗密之后，一些派系開始以華嚴禪為根據，展開禪與華嚴的融合實踐。如曹洞宗論“五位君臣”，法眼宗說“十玄”、“六相”，都與宗密學說不無相通之處。但會昌滅佛與唐末五代的亂世局面，沒有給宗密禪教合一理論提供發展的空間。而延壽生活的宋代，統治者在維持儒家正統地位的基礎上，對佛教采取信奉與支持的態度，這使佛教在社會各階層中的影響大增。同時文化的繁榮、僧人文化程度的提高等都為禪教合一提供了條件，在此背景下，文字禪才得以出現。
三、“文字禪”的提出及其實質
“文字禪”經由惠洪提出，並非偶然。惠洪先律后禪的師承淵源，及才華出眾、博覽全書的特點，使他在禪、教、詩文上都有很高的造詣，其著作中不但有《石門文字禪》這樣的詩文集，也有《禪林僧寶傳》之類的禪宗史傳類著作，除此之外，還著有《楞嚴經合論》等融通禪教的著作。他擅長詩文，與士大夫交往密切的經歷使其具有強烈的理性主義精神，有著突破禪宗原有“不說破”闡釋原則的自覺意識。他師承多門，不囿于一宗之說，有著開拓的視野和融通禪教的自覺意識。其《智証傳》一書即是力圖証明禪教及儒佛的相通，而《題〈宗鏡錄〉》一文，則明確表達了對永明延壽禪教合一學說的贊賞。從圭峰宗密到永明延壽，再到惠洪，可以看到“禪教合一”理論的一脈相承。惠洪“文字禪”的提出是與宋代佛教的發展以及宋代文化、學術的發展緊密相連的。“文字禪”理論的出現亦是佛教“禪教合一”發展趨勢的必然產物。盡管惠洪極有可能受到延壽及真凈克文的影響，但惠洪是以儒家精神致力于禪教的融通，這是他和那些拘泥于印度佛教名相的義學講師的明顯區別。
關于惠洪之“文字禪”，周裕鍇先生在《禪宗語言》中從廣義與狹義兩方面進行了概括：“廣義的文字禪泛指一切以文字為媒介、為手段或為對象的參禪學佛活動。”“狹義的文字禪是詩與禪的結晶，即‘以詩証禪’，或就是詩的別稱。”“文字禪”的出現是佛禪合一的產物，而佛禪合一即是為了糾正“近歲學者各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了証”的現象，其實質是以理性精神研究參禪之宗教體驗，因而必然要求掌握經典、理解義理及融通其他學說。其具體表現就是對語言的重視，並極力將這種重視合理化。惠洪說：“心之妙，不可以語言傳，而可以語言見。”文字禪主張“因言顯道”，又要求“見道忘言”，這是佛教二諦思維的產物，與儒道語言觀有相似的地方。但是惠洪的理論是佛教中人從融通禪教的角度出發，努力將其重視語言之行為合理化的表現，是為禪教合一的主張尋求理論依據，是禪教合一理論在實踐層面上的具體表現。因而這種關于語言的論述，是佛教中人為了論証禪教合一的合理性，站在佛教理論基礎上，主動對儒道語言觀的借用。
除此之外，佛教士大夫化的趨勢也是文字禪出現的一個重要原因。文化的繁榮使宋代僧人隊伍發生了變化，僧人士大夫化的傾向日趨明顯；文化整合的需要也使士大夫不再囿于一家之學說，有著會通各家學說以重構文化學術的自覺意識。
（作者單位為四川大學文學與新聞學院）
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